桐城派研究
论柳宗元的“中庸”观何蕾
作者：何蕾(1978.10—)，女，安徽蚌埠人，2005年6月获南京大学文学硕士学位，2008年6月获复旦大学文学博士学位。现为蚌埠学院文学与教育学院教授、副院长。多年来致力于唐宋文学和文化研究，出版专著1部，发表学术论文30余篇。
摘要：柳宗元是唐代少有的对《中庸》进行关注的学者。柳文频繁引用“中”“正”相关语词，强调其在修身、立身、为学、为政四个方面的意义和作用。柳宗元对《中庸》的关注并未体现在学术研究层面，主要基于实用主义视角，重在对《中庸》的利用。柳宗元对《中庸》的理解与宋代学者对《中庸》的阐释既有联系又有区别。区别主要在于柳宗元不仅将“中”视为圣人之道，而且将其视为达到圣人之道的途径，重在利用，宋代学者虽也承认“中”是修身、立身之道，乃至为政之道，但却逐步脱离了实用价值而向性理的方向发展，过于具体的阐释也将“中”局限在一个较为狭窄的空间内。
一、引言 “中”“正”是儒家思想体系的两个基本概念，其源出于《易》之“大中”“中正说，相关词语的阐释权历来都被儒家话语体系垄断。唐宋以来，对“中”“正”的解说多与对《中庸》的阐释联系在一起。唐代学者对《中庸》的关注不多，自孔颖达后少有研究者。李翱站在辟佛的立场对《中庸》作了阐释，而与李翱同时的柳宗元在文中频繁提及“中”“正”相关词语，并多次强调《中庸》是进入尧舜之道的门径。从这一点来看，柳宗元在唐宋《中庸》阐释系统中的地位不容忽视。但从欧阳修对柳宗元是“韩门之罪人”的评价和朱熹称柳宗元等人是反中庸的小人来看，［1］(P1192)宋代儒学主流将柳宗元排除在儒学复兴阵营之外，根本否定了柳宗元对中唐儒学复兴的贡献。宋儒对柳宗元的评价显失公允，当今学界已经对柳宗元在儒学复兴进程中的贡献做出肯定。柳宗元虽未针对《中庸》进行专门研究，但其对“中”“正”相关词语引用的频率之高和重视程度，在唐代官僚知识分子中无出其右者，因此可以认为，柳宗元是唐代少有的《中庸》关注者。
（柳宗元像）
二、柳文中的“大中”“中正”等概念指向 “大中”“中正”等词语在柳宗元的文章里出现频率极高，其中“大中”(16次)一词出现较之“中正”(12次)更高。此类词语出现的文章类型有四，一是抒情文章，二是书信，三是政论文，四是论学文章。无论是何种文体，“大中”“中正”等词语出现的语境都指向儒学体系。柳宗元认为“大中”“中正”才是真正的儒学要义，并以此作为论文、论人乃至为政的标准，同时这也是他坚持的为人准则。（一）修身政治事业失败之初，柳宗元在哀伤际遇之时即从《中庸》中汲取营养来坚定信念。《佩韦赋》是其自我剖析的第一篇小赋，于《序》中表明作文之意:“柳子读古书，睹直道守节者即壮之，盖有激也。恒惧过而失中庸之义，慕西门氏佩韦以戒，故作是赋。”［2］(P105)此文为柳宗元慕《中庸》、习《中庸》的第一篇文章。单就序而言，其目的是以研习《中庸》来纠正自己的行为和性格，即为修身养性，从内容看，则与柳宗元的政治事业密切相关。这篇文章的创作起因与永贞革新有直接关联，是柳宗元对自己政治事业失败的自我检讨。文中列举了一系列历史名人事迹来自我比照，认为自己的失败系由“狂狷”“纯刚纯强”的行为所导致，前人的成功则在于“韬义于中，服和于躬”。柳宗元此时对《中庸》的理解尚未明确往修养身心方向靠拢，仅就政治事业失败的自我剖析出发而言，被认为“于刚柔如何适中，中心盘桓甚久”。［3］(P48)可以说，这是柳宗元关于《中庸》的第一篇重要文章，也是开宗明义的一篇文章。两年后作的《惩咎赋》再次自伤身世，以求“中”守“中”作为修身准则，曰“旁罗列以交贯兮，求大中之所宜”“谨守而中兮，与时偕行”。［2］(P138)“死蛮夷固吾所兮，虽显宠其焉加配大中以为偶兮，谅天命之谓何!”［2］(P139)此时的柳宗元仍未从失落中走出，自认为坚守着“中”这一儒家准则却不得善果而格外痛苦。《佩韦赋》《惩咎赋》作于柳宗元政治事业刚刚失败和贬谪永州早期，创作缘起于永贞革新失败，［3］(P48)其中《惩咎赋》被公认为“改过之文。这两篇文章一向被论者与“骚挂钩，解意偏向屈原赋《离骚》一脉。而柳宗元在这两篇文章中明言自己的失败乃是过于“刚”“纯”，未遵《中庸》“中”“正之义，言下之意是要遵“大中之道以修身养性。在以后的文章中，柳宗元已渐将“大中”“中正”视为立身之道。(二)立身以“中”“正”相关词语自我评价、激励友人，视之为安身立命之道，在柳宗元与亲友的书信中出现频率最高。如在《寄许京兆孟容书》中评价自己“唯以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道，利安元元为务”。［2］(P1955)许孟容是柳家旧交，年辈高于柳宗元，在朝廷有一定地位和声望。柳宗元在给许孟容的公开信中强调自己“以中正信义为志”，一方面是抒写心声，一方面是想借助许孟容的影响向当世表白自己的理想与立身原则、价值取向，表明自己坚守正统，并非侥幸躁进之人。他在《与韩愈论史官书》中说：“司马迁触天子喜怒，班固不检下，崔浩沽其直以斗暴虏，皆非中道。左丘明以疾盲，出于不幸。子夏不为史亦盲，不可以是为戒。其余皆不出此。是退之宜守中道，不忘其直，无以他事自恐。退之之恐，唯在不直、不得中道，刑祸非所恐也。”［2］(P2026) 短短一段话中，三次强调守“中道” 是立身之道、史官准则，勉励韩愈“守中道”，忠于史官职守，可见柳宗元并不仅仅以“中”为自我约束、修身之道，而是认为“中道”是适用于所有人的立身之道。在《答周君巢饵药久寿书》中说：“然苟守先圣之道，由大中以出，虽万受摈弃，不更乎其内。”［2］(P2107)“获是而中，虽不至耇老，其道寿矣。”［2］(P2106)在《与杨诲之书》中说：“中之正不惑于外，君子之道也。”［2］(P2127)在《与杨诲之第二书》中再次强调，“夫刚柔无恒位，皆宜存乎中，有召焉者在外，则出应之。应之咸宜，谓之时中，然后得名为君子”。［2］(P2132) 可见，柳宗元是发自本心地把《中庸》之“ 中”作为立身之道，并以此劝谏和勉励友人。在其他类型的文章诸如记人散文、祭文乃至政论文中也不断对作为立身之道的“中” “ 正”进行强调，以此褒扬、激励亲友。如《唐故秘书少监陈公行状》记载陈京“ 为博士，举疵礼，修坠典，合于大中者众焉”。［2］(P547)《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》盛赞陆质“明章大中，发露公器。其道以圣人为主，以尧舜为的，包罗旁魄，胶轕下上，而不出于正”。［2］(P576)在《说车赠杨诲之》中勉励杨诲之“ 果能恢其量若箱，周而通之若轮，守大中以动乎外而不变乎内若轴，摄之以刚健若蚤……”［2］(P1137)“诲之，吾戚也，长而益良，方其中矣。”［2］(P1137) 在《祭吕衡州温文》中赞吕温“推而下之，法度不忒，旁而肆之，中和允塞”。［2］(P2559)除此以外，在政论文中也总是强调“中正”“大中”乃立身之本，如在《时令论下》中反复强调圣人教诲的立身之本乃是“中”“正”：“圣人之为教，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信……”［2］(P258)“是故圣人为大经以存其直道，将以遗后世之君臣，必言其中正，而去其奇 衺。”［2］(P258)“立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也。”［2］(P259)在寓言《骂尸虫文》中痛斥 尸虫“以淫谀谄诬为族类，以中正和平为罪疾”。［2］(P1236)在这篇文章中，柳宗元把“中正”作为“淫谀”的对立面，可见柳宗元是将“中正”置于立身之本的道德框架内的。(三)论学柳宗元论学文章主要针对儒家经典展开，在其看来，“中”“正”是圣人之道，违背“中”“正”的都是矫饰者，是孔门罪人。《与吕道州温论非国语书》中说：“近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉。”［2］(P2065) 又自我检讨：“ 余勇不自制，以当后世之讪怒……故思欲尽其瑕颣，以别白中正。”［2］(P2066) 在《与吕恭论墓中石书书》中说“ 故立大中者不尚异，教人者欲其诚，是故恶夫饰且伪也。过制而不除丧，宜庐于庭，而矫于墓者，大中之罪人也”。［2］(P2074)在《答元饶州论政理书》中说“兄通《春秋》，取圣人大中之法以为理”。［2］(P2089) 在《断刑论下》中说“当也者，大中之道也，离而为名，大中之器用也”。［2］(P263)儒释道融通的柳宗元不仅视“中”“正”为儒家宗旨，论及佛教也以“中”“正”为旨，在《南岳弥陀和尚碑》中说“凡化人，立中道而教之权……”［2］(P455)《岳州圣安寺无姓和尚碑》说“和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗”。［2］(P462) 在《南岳云峰寺和尚碑》中强调“师之教，尊严有耀，恭天子之诏，维大中以告，后学是效”。［2］(P478) 柳宗元虽一再强调“中”是为学原则，却并未阐释“中”的具体指向。就文章的语境而言，“中”仍旧指向圣人之道。在不同文章中，意义指向有细微区别。“立大中者不尚异”之“中”的涵义与赤诚接近，是指一种真诚不虚伪的原则，而“取圣人大中之法为理”之“中”有遵循客观规律的意味，倾向于道家的自然法则，“和尚绍承本统，以顺中道”之“中”则偏向圣人之道。在柳宗元看来，儒释道之“道”相通，“释道”之“道”亦是圣人之道。(四)为政于柳宗元而言，“中”“正”不仅是修身、立身、论学之基，也是为政要领。在《桐叶封弟辨》中说：“吾意周公辅成王宜以道，从容优乐，要归之大中而已，必不逢其失而为之辞。”［2］(P304)在《为文武百官请复尊号表》第五表中说: “ 臣某等伏以先王之道，由大中而可久；近古之化，以弥文而益彰。然则守谨而为恭，不如立中而垂法；……”［2］(P3338)第六表称“得其中，不宜变之而失正”。［2］(P3342)显然，柳宗元认为“中”或者“大中”是治国理政的核心原则。《桐叶封弟辨》中，“中”指向周公的辅政之“道”，意为周公政治理念的核心就是“中”。《为文武百官请复尊号表》第五表、第六表针对宪宗皇帝而言，“中”与“先王之道”联系在一起，既是治政的法则，也是皇帝应该遵守的原则。由此可见，“大中”“中正”于柳宗元而言，是修身之本、立身之道，论学、为政之基。唐代著名官僚知识分子在文章中如此频繁地提到“大中”“中正”相关词语，并将之视为儒家经义本旨的，柳宗元是第一人，也是唯一的一个。
三、柳宗元之“大中”“中正”与《中庸》的联系柳宗元儒学根柢深厚，然儒学贡献一直不为唐宋学者承认的原因主要在于其统合儒释的儒道观不合主流，且参与永贞革新事件为他贴上了“躁进”和“不自贵重顾籍”的标签，与“守正”的儒学家面目相去甚远。但柳文中无处不在的“中”“正”相关词语，表明其是唐代少有的以《中庸》作为修身、立身之道的学者，与此同时，扛起儒学复兴旗帜的韩愈却并未在文中过多提及《中庸》相关概念。这种反差当与柳宗元的处境和学术根底有关。(一)唐代《中庸》相关阐释唐人文章中时有提及“中庸”处，但唐代学者对《中庸》的关注不多，对《中庸》正式作出阐释的只有孔颖达与李翱两位。孔颖达在《礼记正义》中这样解释“中”：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’者，言喜怒哀乐缘事而生，未发之时，澹然虚静，心无所虑而当于理，故‘谓之中’。‘发而皆中节谓之和’者，不能寂静而有喜怒哀乐之情，虽复动发，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐，故云‘谓之和’。‘中也者，天下之大本也’者，言情欲未发，是人性初本，故曰‘天下之大本也’。‘和也者，天下之达道也’者，言情欲虽发而能和合，道理可通达流行，故曰：‘天下之达道也。’”［4］(P1663) 李翱《复性书》也提到了“中”，曰：“ 故君子慎其独，慎其独者，守其中也。”［5］(P6436)与从学术意义上对《中庸》进行阐释的孔颖达不同，李翱从辟佛的角度阐释《中庸》，却趋向心性说。因此学界认为，“李翱的《复性书》根据《中庸》的‘性命’学说和孟子的性善论，吸取佛教和道家的心性学说，大讲内心修养方法”。［6］(P536) 孔颖达和李翱之外，唐代鲜有人对《中庸》进行阐释和研究。柳宗元虽未撰文对《中庸》进行系统阐释，却以“中”“正”作为修身、立身之本，以《中庸》为人生指引，是事实上的《中庸》关注者和研究者。其在《佩韦赋·序》中说“恒惧过而失中庸之义，慕西门氏佩韦以戒，故作是赋”。［2］(P105) 在《与吕道州温论非国语书》中提到“吾自得友君子，而后知中庸之门户阶室”，［2］(P2066) 在《非国语序》中称“ 余惧世之学者溺其文采而沦于是非，是不得由中庸以入尧舜之道”。［2］(P3131)当然，柳宗元并非中唐时代仅有的以《中庸》自我砥砺、勉励友朋的人。韩愈在《省试颜子不贰过论》中开篇即说“夫圣人抱诚明之正性，根中庸之至德，苟发诸中形诸外者，不由思虑，莫匪规矩；……”［7］(P139) 相较而言，柳宗元对《中庸》的援引于文章中无处不在，韩愈提及《中庸》的文章却是考场应试之作，可见二人对《中庸》的关注程度差异之大。孔颖达的解释由养性推至治国，李翱的解释立场虽偏向于排佛，［6］(P523－533) 但主论心性修养，且杂佛道两家说法，而柳宗元援《中庸》首为矫己“躁进”之行，以此纾解内心之激愤，以修身为基点，进而将“中”“正”引入立身、论学、为政上面，开宋儒将《中庸》引入修身齐家治国阐释体系的先河。其谈及立身、论学、为政等，皆以“中”“正”为本，根本于《中庸》而不杂他说，对《中庸》理解最为深刻。然而在唐代，柳宗元却是一个被主流政治和学界排斥的失败者，在宋代，又被欧阳修等人标为“韩门之罪人”，在中唐儒学复兴和唐宋儒学转型进程中处于被忽视的境地。(二)《中庸》之于柳宗元的意义联系柳宗元“躁进”“倨野”的自称和韩愈对其“勇于为人”“不贵重顾籍”的评价，柳宗元在文中强调“中”“正”，首先看重的是其对于修身的引导意义，因此公开申明自己从儒家经典中撷取思想营养为己所用。政治事业失败后，柳宗元一时难以接受现实，在承受着环境的压力和蜂起的诽谤时，也在寻求坚持理想的动力和平衡内心的途径，首要便是改变“躁进”“倨野”的形象。“躁进”“倨野”“疏野”之类表述在柳宗元文章中时常出现，早年这样说尚有自谦之意，永贞革新后的自称则出于失败后的自我审视。柳宗元个性本就骄傲，加之少年成名，难免高调，未仕前的文章已彰显个性，如进士及第前所作的《上权德舆补阙温卷决进退启》，虽为乞求之作，未免自谦，称自己“性颇疏野”，然而文辞承转之间又时有傲气溢出，无一丝取媚之态。再如应博学宏词未第后作的《上大理崔大卿应制举不敏启》，被认为“文才气纵横，意志高抗，与退之三上宰相书乞情无已，自忘卑下者，有上下床之别”。［3］(P1126)南贬后，柳宗元给在朝亲友写了不少信以求援引，句句恳切，然而绝无“魂随南翥鸟，泪尽北枝花”的乞怜之态。［8］(P641)显然，柳宗元骨子里的傲气与理想主义者的激情特质不可能因为永贞革新的失败而消退，但在巨大的心理压力之下，不得不对自己作出剖析。韩愈认为“躁进”是柳宗元政治事业失败的原因，在一定程度上代表了当时官僚知识阶层的普遍看法，这也正是柳宗元为人所诋之处。儒家话语体系始终把激情理想主义者与“躁进”联系在一起，一个人被认为“躁进”就意味着其所持的是与儒家相反的价值观念和行为准则。这对于柳宗元来说是不能接受的。柳宗元早年即在文中提及“大中”相关词语，在《上权德舆补阙温卷决进退启》中说“若慎守其常，确执厥中”，［2］(P2266) 把“中”与“守”放在一起，显然同意“中”乃立身之道。然而在后来的仕宦生涯中，他并未按照“不偏不倚”的要求行事，而是以理想主义者的热情和激情锐意进取，因此被官方舆论所不容，事业一败涂地的同时，也被认为是背离了儒家宗旨。柳宗元思想以儒为根底，却被认为背离了儒家立身修德的宗旨，解决的办法只能是以儒家经典自我辩护，贬谪早期所作的《佩韦赋》《惩咎赋》即是明心志之作。然而“大中”“中正”究竟是什么，柳宗元并未辟专文阐释，这也是其关注《中庸》却不为唐宋学者注意的原因之一。从《佩韦赋》“惧过而失中庸之义”的说法来看，柳宗元认为《中庸》是修德立身、纠正偏斜行为的根本。从文中引用“大中”“中正”的语境来看，柳宗元首先看重的应是《中庸》对于修德、立身的引导价值，保持情绪的中和状态，改变“躁进”的心态和形象，进而达到“遯世不见知而不悔”的境界。可见柳宗元强调“中”“正”，首先看重的是其修身的引导意义。以修身为基点，进而将“中”“正” 引入做事、为政乃至政治理想上面，实开宋儒将《中庸》引入修身齐家治国阐释的先河。
四、宋儒对“中”的看法宋代道学家对“中”“正”有专门研究，但也并未为“中”“正”的外延做一个明确的规定，未对其内涵作具体阐释，而是着重强调“中”“正”的意义。张载《中正篇》开篇即强调：“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。乐正子、颜渊，知欲仁矣。”［9］(P26)“ 大中至正之极，文必能致其用，约必能感而通。”［9］(P27) 显然，张载将“中正”定义为君子的立身之基，是维持君子“居正”的前提，天下之道必由其而达到。程颐对“中”的认知与孔颖达一致，并未对《中庸》原文作更进一步的阐释，但将“中正”引入“心性”一道，视守“中正”为圣人之道，在《颜子所好何学论》中称：“是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。……凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。”［10］(P577)北宋一代，对“中”的阐释脱离解经范畴，多从“情性”出发，以“正心”为主要目的，由君子修身立德之道延申至为人、为政之道。如《宋史?梁周翰传》中的上皇帝书曰“事贵得中，用资体要……”［11］(P13002)《苏舜钦传》中的上皇帝书，“一曰正心。夫治国如治家，治家者先修己，修己者先正心，心正则神明集而万物理”。［11］(P13077)《苏洵传》载录《心术》一文开篇即“为将之道，当先治心，太山覆于前而色不变……”［11］(P13093)《叶梦得传》载叶梦得上徽宗皇帝书，强调治国先须“治心”，偏于内在操守的培养。云：“自古帝王为治，广狭大小，规模各不同，然必自先治其心者始。今国势有安危，法度有利害，人材有邪正，民情有休戚，四者，治之大也。若不先治其心，或诱之以货利，或陷之以声色，则所谓安危、利害、邪正、休戚者，未尝不颠倒易位，而况求其功乎”［11］(P13132)《胡宏传》载胡宏上高宗书，强调“中正”为忠臣的集体品质，以“中正” 与“邪佞”为对，指向人品与为政。云：“陛下即位以来，中正邪佞，更进更退，无坚定不易之诚。然陈东以直谏死于前，马伸以正论死于后，而未闻诛一奸邪，黜一谀佞，何摧中正之力，而去奸邪之难也 此虽当时辅相之罪，然中正之士乃陛下腹心耳目，奈何以天子之威，握亿兆之命，乃不能保全二三腹心耳目之臣以自辅助，而令奸邪得而杀之，于谁责而可乎 臣窃痛心，伤陛下威权之不在己也。”［11］(P12924－12925)南宋理学家承接北宋道学家，自觉以“中”为修身、为学之要。如《李侗传》载李侗从罗从彦学《中庸》，罗从彦引导李侗理解《中庸》本旨云“从彦令静中看喜怒哀乐未发前气象，而求所谓‘中’者，久之，而于天下之理该摄洞贯，以次融释，各有条序，从彦亟称许焉”。［11］(P12746) 李侗学成后，认为《中庸》“圣门之传是书，其所以开悟后学无遗策矣。然所谓‘喜怒哀乐未发谓之中’者，又一篇之指要也”。［11］(P12747) 可见宋儒还是将“中”与《中庸》紧密联系在一起的，换句话 说，“中”来自《中庸》，对《中庸》的研究可以体悟到“中”。朱熹《中庸章句》对“中”的认识虽仍旧基于“情”，但已明显往性理方面延申，《中庸章句》称：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”［12］(P33) 朱熹对“中”“和”的阐 释相较张载等人而言较为具体，也明显地具有理学色彩，将“中”定义为人之本性，而不是修身 的目标和立身的原则。这一点，与北宋道学家的阐释已有明显区别，但也未能完全突破“情”的内涵。
五、柳宗元“中正”说与宋代《中庸》阐释体系的关系柳宗元援“中正”首为矫己“躁进”之行，延申至立身、为学、为政之道，这与宋代道学家、理学家对“中”的理解既有联系又有区别。(一)与北宋《中庸》阐释体系的联系与区别柳宗元并未对“大中”“中正”作出阐释，从相关词语出现的语境来看，是视之为修身、立身、为学、为政之道，看似与北宋道学家以及部分南宋理学家的看法并无太大差异。然而北宋道学家对“中”的理解各有指向，如张载视之为修身之道，程颐视之为圣人之道而偏向“心性”，其他人或认为达到中的境界先须“治心”，或视“中”为为政之道。在宋代对“中”的阐释体系中，“心性”说渐成主流，偏离了“喜怒哀乐之未发”的情感阐释范畴。这与李翱援佛入儒的《中庸》阐释理路颇为相近，而与柳宗元对“中”的认识区别明显。不过文学家对《中庸》的看法和道学家并不相同，如苏轼兄弟则在“心性”说的基础上另辟阐释空间。苏辙认为“中”“和”的境界也正是佛法的追求，而苏轼则专门作了《中庸论》三篇阐明对“中庸的看法”。苏轼认为“中庸”是圣人之道，而非“性命之说”，是“周公、孔子之所从以为圣人”的要领所在，［13］(P60) 有三层意义，“其始论诚明之所入，其次论圣人之道所从始，推而至于其所终极，而其卒乃始内之于《中庸》”。［13］(P60)至于对《中庸》的具体阐释，苏轼虽从“诚”“明”开始，与李翱释《中庸》偏向佛教的理路看似一致，却一反主流，强调遵“礼”之难，达道之难，重点在于借中庸表达自己对“道”的看法以及达道之难，足见其受佛、道浸染之深，与柳宗元对“中庸”的意义指向也大不相同。(二)与朱熹“ 中正”说的根本不同从柳宗元到朱熹，对《中庸》之“中”的看法都起始于“喜怒哀乐”的情绪起点，认为“中”即情感未发露于外的状态。最大的区别则是朱熹将“中”看作是人之本性，导向天理论；而柳宗元则认为“中”是一种状态，这种状态是为人、为学、为文、为政的基本原则和核心宗旨。于柳宗元而言，“中”既是一个正统知识分子应该秉承和坚持的立身之基，也是使自己脱离革新失败、政治诽谤所导致的痛苦人生的途径，既是天地之道，也是达到至道的必经之途，是原则也是方法。而朱熹等宋代学者则视“中”“正”为天道，需利用一切外部行为来维护。简言之，柳宗元看待“中正”的态度不免掺杂了中唐时代的实用主义价值观，而朱熹的态度和阐释则带有形而上的意味。柳宗元反对汉儒的治经方法，自称不能“探奥义、穷章句，为腐烂之儒”，［2］(P2273) 经世致用才是他对经典的态度。因此，无论是对《春秋》还是其他儒家经典，他看重的都是“佐世”之用。实用主义思潮隶属于中唐思想进程的一环，在有救世之志的官僚知识分子群体中并不罕见，但柳宗元的关注点不在具体的某个行政领域，而是着眼于政治革新。革新失败后，虽以“缧囚”自称，但思想根柢并未动摇，对经典的解读也仍旧从实用主义角度出发，而非究心于章句。比如作《非国语》是“惧世之学者溺其文采而沦于是非，是不得由中庸以入尧舜之道。本诸理，作《非国语》”。［2］(P3131) 因此，对于《中庸》这样进入尧、舜之道的途径，只强调其重要性，而非进行阐释。对于朱熹来说，“中”是人之本性、天地之理，而不是为人、为学、为政之道。对于柳宗元的《中庸》观，朱熹是不屑一顾的，乃至于斥柳宗元为反中庸的“小人”。在《四书或问》里说：“然诸说皆谓小人实反中庸，而不自知其为非，乃敢自以为中庸，而居之不疑，如汉之胡广，唐之吕温、柳宗元者，则其所谓中庸，是乃所以为无忌惮也。”［12］(P564) 朱熹站在保守主义立场将柳宗元的价值取向与政治事业及学术观点混为一体，全盘否定柳宗元关于《中庸》的看法，将柳宗元排斥于《中庸》阐释体系之外。然而细究起来，朱熹指责柳宗元等人的“中庸”观“为无忌惮”也颇有可采之处。柳宗元年少即以“中”为立身之基，积极投身政治革新事业，失败后不改初心，以“中”为修身、立身之本，兼及为学、为政。“中”贯穿柳宗元的一生，而柳宗元并未阐释何为“中”，可见柳宗元所坚持的“中”绝非局限于“喜怒哀乐之未发”“不偏不倚”的意义，而是他所认定的价值观念。因为“中”，柳宗元可以冒天下之大不韪投身改革，可以在蛮荒之地坚持自我，因此被朱熹斥为“为无忌惮”。儒家向来反对激烈的改革，柳宗元以“中”相标，却毫无顾忌地投身革新事业，自然是宋代学者眼中反中庸的小人了。
六、结语柳宗元是唐代少有的关注《中庸》的官僚知识分子。他虽未对《中庸》作出具体的阐释，但在文中反复强调“大中”“中正”乃圣人之道，视之为修身、立身、为学、为政之道，显示出其对于“中”的重视与坚守。柳宗元如此看重“中”，是其深厚儒学根柢的外在表现，也是其坚守理想、对抗环境压力的有效途径。柳宗元关于“中”的理解看似与宋代学者对“中”的阐释有相通处，但却有着明显的区别。一是柳宗元既将“中”视为圣人之道，也将其视为达到圣人之道的途径，重在利用。二是柳宗元并未阐释什么是“中”，这也意味着“中”有着无限的外延，这为柳宗元坚守政治理想留有足够的空间。相反，宋代学者虽也承认“中”是修身、立身之道，乃至为政之道，但却逐步脱离了实用价值而向性理的方向发展，过于具体的阐释也将“中”局限在一个较为狭窄的空间内。
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2.本文原刊于《北京社会科学》2020年第12期。
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